Volume 10 - 2005
Editor: Giovanni Torello
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Volume 10 - 2005 Editor: Giovanni Torello |
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Junho de 2005 - Vol.10 - Nş 6 France - Brasil- Psy SOMMAIRE (SUMÁRIO) Docteur Eliezer DE HOLLANDA CORDEIRO
1. QUI SOMMES- NOUS (Quem somos) FRANCE-BRASIL-PSYCHIATRIE est le nouvel espace virtuel de “Psychiatry on Line” offert aux professionnels du secteur de la santé mentale d'expression lusophone et française. Ainsi, les lecteurs pourront désormais y trouver des traductions en français et en portugais d'articles concernant la psychiatrie, la psychologie et la psychanalyse. Sans oublier les rubriques habituelles : actualités, réunions et colloques, formations, associations, revues, sélection de sites. QUEM SOMOS ? FRANCE-BRASIL-PSYCHIATRIE é o novo espaço virtual de “Psychiatry On Line” oferto aos profissionais do setor da saúde mental de expressão lusófona e portuguesa. Assim, os leitores poderão doravante nela encontrar traduções em francês e em português de artigos abrangendo a psiquiatria, a psicologia e a psicanálise. Sem esquecer as rubricas habituais : atualidades, reuniões e colóquios, formações, revistas, seleção de sites.
2. LE TOXICOMANE A-T-IL PERDU LA DIMENSION DU SACRÉ? Par M. Singaïny
Erick J-Daniel Une expérience efficace loin d'être isolée La voie chamanique, par l'usage de l'ayahuasca (guide initiatique soumis au rituel approprié, très précis et très complexe), offre au malade toxicomane animé par une intense expérience du divin, une induction contrôlée d'états modifiés de conscience, une expérience directe du sacré susceptible de lui indiquer le chemin d'une conduite pleinement résolue. L'ayahuasca introduit une rupture de niveau entre le « monde profane » et le « monde sacré », rend possible le passage, d'ordre ontologique, d'un mode d'être à un autre. Ici, « le monde vient à l'existence » (Eliade). Le Centre «Takiwasi » est appuyé par des organismes de recherches (Institut Français d'Etudes Andines, Institut des Médecines traditionnelles, Universités de Lima et d'Iquitos, etc.) et soutenu par la Mission Interministérielle de Lutte contre la Drogue et la Toxicomanie (MILDT). Il est aujourd'hui reconnu pour son efficacité thérapeutique surprenante (une enquête épidémiologique effectuée sur la côte nord du Pérou par des psychiatres péruviens dirigés par le Pr. Mario Chiappe (1976), montre avec cinq ans de recul, que les guérisseurs atteignent 60% de succès dans le traitement de l'alcoolisme). Cette expérience est loin d'être isolée. En Thaïlande, au monastère Bouddhiste de Tham Krabok (Neubacher, 1978), les moines guérisseurs Tudong traitent les malades toxicomanes (héroïnomanes) depuis plus de quarante ans. Au Brésil la psychiatre Sveltana Vasconcelos (1987) coordonne le traitement des malades toxicomanes avec les maîtres du Condomblé, religion Afro-brésilienne qui inclue en son rituel, des transes de « possession » par les dieux (les orixas, divinités intermédiaires entre Dieu et les hommes). Enfin en Inde (Meijer, 1999), la technique Vipassana (qui signifie « voir les choses telles qu'elles sont »), qui est l'une des techniques de méditation (purification mentale) la plus ancienne de l'Inde (il est intéressant de noter que cette technique est similaire à une méthode proprement japonaise du traitement des désordres mentaux : la thérapie Morita élaborée par le Dr. Masalake Morita du Collège Médical de Oikekai (Morita, 1997) dont le principe fondamental est Arugamana (voir et sentir les choses telles qu'elles sont)), est utilisée avec succès depuis huit ans dans les Centres pénitentiaires en tant que méthode de réhabilitation sociale pour les prisonniers toxicomanes1. L'introduction de cette technique est également à l'étude dans certaines prisons des Etats-Unis, du Royaume-Unis, de Taiwan, de Nouvelle-Zélande et du Népal. DE LA MÉDECINE MODERNE À LA MÉDECINE TRADITIONNELLE : CONFLIT DES INTELLIGIBILITÉS ? LA MANIFESTATION DU SACRE DANS NOTRE SOCIETE CONTEMPORAINE Entre ces deux pôles de l'existence du malade toxicomane, la vie rituelle d'un côté (répétition de l'acte face à la résistance au désir impérieux de vivre « autre-chose »), la vie profane de l'autre, existe t-il une passerelle ? Le sacré est d'abord une expérience d'ordre émotionnel, affectif mais c'est aussi et surtout un sentiment intime de l'existence de « tout-autre », comme « radicalement et totalement différent » du monde profane, une intuition intense de « quelque chose » au-delà des limites habituelles de l'expérience humaine, distincte de la tradition religieuse, « il est dirons-nous, de telle nature qu'il saisit et émeut de telle et telle façon l'âme humaine » (Otto). Il y a dans notre société moderne radicalement sécularisée et déterministe un certain désarroi, une sorte d'indifférence relative qui laisse, comme l'a noté Jeammet (MILDT, 2000), « l'individu libre face à lui-même, face à ses contradictions intérieures, face à une sollicitation narcissique de plus en plus grande » malgré il est vrai, l'apparition pour ainsi dire d'un nouvel espace du sacré parmi d'autres : la « bioéthique », figure de la « sacralisation du corps humain », mélange d'inquiétude et de fascination pour les problèmes éthiques liés aux conséquences du progrès scientifique, aux nouvelles définitions de la mort ou comme moyen de la dépasser (manipulations génétiques, possibilité de clonage, etc.). Mais ces interrogations d'une grande ampleur morale, voir « métaphysique » et qui ébranlent les fondements de notre société (rappelons-nous de l'émotion de la communauté scientifique mondiale et politique encore vive provoquée par l'annonce faite aux Etats-Unis par la secte des « raéliens » de la naissance du premier bébé issu du clonage qu'elle soit confirmée ou non par les tests génétiques), sont là aussi frappées d'amnésie : ainsi nous dit Ferry (p. 127, 1996), « tout se passe comme si le sentiment du sacré, malgré la « mort de Dieu », subsistait sans que, la spiritualité ou la sagesse qui devraient lui correspondre nous soient données ». Le problème, d'une grande complexité, dépasse notre compétence mais si nous voulons prétendre donner « sens » à l'expérience de l'effroi, de l'innommable ou à « l'impossible du supporter » alors notre médecine moderne, marquée par son dualisme scindant l'homme en âme (esprit) et corps, doit :
L'Institution - ce domaine que l'on ne saurait qualifier de profane ni réduire à l'espace du sacré -, doit permettre ce jeu de réconciliation, elle est selon nous, une expérience donatrice de sens, « ces évènements qui déposent en moi un sens », cet « appel à une suite », cette « exigence d'un avenir » (Merleau-Ponty, 1968). L'Institution en tant que lieu où peut se manifester et passer « quelque chose » apparaît alors comme un espace privilégié d'apparition du « tout-autre » (Otto), de rencontre et de confrontation avec le visage (et le corps) d'autrui. Mais notre institution au sens actuel du mot (Rojas Urrego, 1991), à laquelle nous sommes constamment confrontés dans notre pratique clinique quotidienne, au fondement même de la rencontre et qui supporte déjà aujourd'hui les mérites et la diversité de telles ou telles thérapies ayant leur propre système de « valeurs » (Widlöcher, 1996), doit désormais répondre à ce que les malades toxicomanes instituent c'est-à-dire, une nouvelle forme de « relation-au-monde » et au sacré. A t-elle les moyens d'y parvenir comme l'affirment et revendiquent les « tradipraticiens »? LA GUERISON, UNE « CROYANCE PARTAGEE » Le « tradipraticien » (généralement un guérisseur, un phytothérapeute, etc.) par sa médecine traditionnelle, apporte une réponse pragmatique au « désordre » (Hell, 1999) qui se manifeste et offre ainsi des manières différentes de comprendre la maladie et, par voie de conséquence, le processus de guérison qui lui est attaché. Les thérapies traditionnelles sont en grande partie influencées par la culture et les conditions historiques et sociales dans lesquelles leur évolution a commencé, ce qui pose inévitablement un problème quant à leurs « évaluations », un principe d'objectivité et de rigueur scientifique pour notre société moderne (recherches sur l'innocuité et l'efficacité de ces pratiques et la qualité des médicaments traditionnels à base de plantes). Elles ont une présupposition commune : elles prennent leur départ dans une approche holistique de la Vie où le corps se présente comme un théâtre de forces et d'enjeux opposés, voire contradictoires qui interroge et interpelle le thérapeute. —« la maladie viendrait soit d'une sorte d'affection matérielle externe au corps du malade (conception matérialiste), soit d'une force mystérieuse émanant des dieux et qui se transmettrait aux êtres, aux hommes et aux choses avec lesquels elle entrerait en contact (conception dynamiste) ou enfin, d'un être démoniaque qui prendrait possession du corps du malade (conception spiritualiste) » (Costa e Silva). La maladie devient alors la « métaphore » (Sontag, 1979) d'un conflit moral et « l'acte de guérissage », une croyance du malade dans les pouvoirs rituels de guérison du « tradipraticien » : « le malade comprend sa maladie, l'intègre dans un ensemble cohérent qui est de l'ordre de sa culture, et il guérit » (Vazeilles, 1991). L'efficacité thérapeutique va ainsi dépendre du système d'interprétation qui définit à la fois le malade et sa maladie, des modes de pensée et des croyances que chaque société élabore à travers ses représentations symboliques de l'existence. Les réticences, sinon l'hostilité que connaît la pratique de « guérissage » dans la pensée et la médecine moderne relèvent surtout d'un « scepticisme non informé » et à la peur de voir ainsi détrôner la pensée moderne ou scientifique (rationnelle, « froide et désincarnée ») soumise à la critique au profit d'une construction particulière du Monde, celle d'un « monde sacré » et humaniste (« riche et sensible ») capable de donner sens à la vie humaine. L'opposition semble au premier abord, radicale, mais cette impression se trouve aujourd'hui périmée. En vérité, elle cache un débat éternellement nouveau (cherché ou contraint) et la preuve est faite en l'occurrence par ce regain d'intérêt que porte actuellement la Communauté scientifique et des institutions officielles telles que l'Organisation Mondiale de la Santé (OMS, 2002) et l'Union Européenne2 pour des pratiques thérapeutiques qui sortent des canons de la médecine scientifique. La médecine moderne propose une affinité plus réelle et complémentaire (indissociable même), éloignée de « l'optimisme rationaliste » souvent d'idées préconçues et qui expose, en des termes complexes, la médecine moderne à ses propres limites : l'heure est au « pragmatisme thérapeutique », le savoir ne peut se réduire à la connaissance objective et scientifique, il faut lui adjoindre une expérience intérieure, spirituelle, d'un « non-représentable », capable d'être partagée et médiatisée par un Autre (l'altérité, investit d'un pouvoir, en position de médiateur entre le monde connu et le monde inconnu) emplit d'ouverture et de disponibilité. La guérison (quelque soit son présupposé éthique) pour s'accomplir, devra donc être offerte par une personne d'autrui comme un « don », qu'elle soit guérisseur, médecin ou psychologue. Il y a là véritablement un déplacement du regard de soi vers un autre souvent mal compris, une attention plus marquée dans l'écoute empathique du sujet-souffrant dont l'enjeu, sur le plan institutionnel, éthique et thérapeutique, est primordial et décisif : il s'agit de placer en arrière-plan de la rencontre, « avant même le principe de la continuité des soins » comme le signale Chaigneau (1983), « en principe des principes celui de la continuité de l'existence du sujet ». Ce sujet, cet « être de l'homme pris dans sa totalité » et non sous une certaine face, dont il faudra pour citer (Binswanger, 1971) dans sa clairvoyance habituelle, éveiller ou attiser en lui « l'étincelle divine » qui ne peut que se réaliser que « dans une communication authentique d'existence à existence et dont la clarté et la chaleur sont seules, au fond, capables de libérer l'être de l'isolement aveugle de l'idios cosmos, comme dit Héraclite, c'est-à-dire de la simple vie » et de « l'élever et le délivrer pour qu'il puisse participer au koinos cosmos, à la vie de la koinomia3 authentique ou de la communauté ». La problématique du malade toxicomane, telle qu'elle est envisagée ici, dépasse le cadre général d'une logique de la science (au sens des sciences de la nature) et de la psychologie « moderne » (scientifique, expérimentale), elle représente au fond une forme contemporaine de l'inquiétude métaphysique, cet « esprit chamanique » (Perrin, 1992) que certains tentent de désespérément retrouver. En nous engageant à une relation fraternelle avec son altérité dominée par la dimension de la transcendance ou par son « inconscient spirituel » pour reprendre le terme de Frankl (1973), le malade toxicomane inaugure ainsi un nouveau mode de relation dont le sens n'est pas « d'être ou de ne pas être » mais se trouve dans « l'autrement qu'être » (cette expression s'entend ici comme la réponse du sujet toxicomane ébranlé par la perte du sens dans le monde profane) dont nous avons la responsabilité d'accueillir. Il s'agit au fond de donner une priorité à l'autre, de créer « les conditions d'une « présence de l'autre », afin que l'altérité fasse irruption en tant qu'expérience, au sens fort du terme » (Ducousso-Lacaze, 2001). Pour accomplir cette tâche, le thérapeute devra proposer au malade toxicomane préoccupé par le sens de son existence, non pas une spiritualité à sa mesure, mais - et nous rejoignons Frankl dans l'un de ses plus grands éclairants discours -, le choix d'un engagement libre, c'est-à-dire la responsabilité4 d'un sens qu'il donnera à son existence. Les défis qu'il lance à nos institutions « modernes » sont donc majeurs et là aussi, d'une grande complexité : elles ont la lourde tache d'intégrer le malade toxicomane et sa « crise de la présence au monde » dans un projet communautaire et - si elles portent, tout comme elles s'emploient à le faire pour sa médecine moderne, le même accueil et la même estime auprès de la médecine indigène et traditionnelle - le devoir moral d'élaborer une réflexion sur le statut même de la connaissance en tant qu'insertion de l'homme dans son univers. CONCLUSION Le malade toxicomane nous invite donc à plus d'humilité. A l'heure du crépuscule de la transcendance (ou de son réaménagement dans notre société désacralisée, désenchantée ?), il questionne, par sa tentative de reconnaissance d'un sens supérieur à sa propre existence (ici la drogue se manifeste sous la forme d'une hiérophanie, terme proposé par Eliade, pour désigner une irruption du sacré dans un monde vécu comme chaotique), notre rapport que nous avons au Monde, aux Êtres, aux Choses. Son geste « déraisonnable » interroge notre pratique et - au terme de cette réflexion -, nous incite à repenser la notion de thérapeute et avec elle, le concept de psychothérapie. Si le mot grec ò thérapeutês signifie dans son sens originel et historique « le serviteur de la maison » comme nous dit Jonckheere (1985), et nous allons conclure par lui, alors le thérapeute est avant tout un serviteur. Un serviteur de la maison. Mais sa mission est sacrée car « il veille à ce qu'elle soit ouverte aux « dieux » : la visée ultime de la thérapie étant que le patient puisse davantage s'ouvrir à son corps, à soi, au monde et à l'être ». Nous avons donc une humble mission car nous sommes des serviteurs mais « cette mission est aussi prestigieuse car nous avons comme profession celle de rendre à nouveau possible, l'entrée des « dieux » dans la maison des hommes ».
3. O TOXICÔMANO TERIA PERDIDO A DIMENSÃO DO SAGRADO ? (segunda parte) Par M. Singaïny
Erick J-Daniel Tradução : Eliezer de HOLLANDA CORDEIRO RESUMO Em nossa sociedade moderna, o doente toxicômano é frequentemente dividido pelo dualismo obsessivo de nosso sistema de pensamento e de tratamento (dualidade psicossomática) que pretende confiscar-lhe o gozo da « falta de juízo ». Diante deste discurso, as sociedades tradicionais propõem uma outra concepção mais totalizante do sujeito-sofredor. Corpo, espírito e espiritualidade constituem um todo. Através a apresentação sumária de um dispositivo original de tratamento da toxicomania baseado em uma aliança entre a medicina moderna e a medicina tradicional dos curandeiros amerindianos da região do Altiplano peruano, o autor se interroga sobre o caráter « sagrado » ou transcendente da conduta toxicomaníaca e tenta dezenhar os contornos de uma prática institucional e clínica que leve em conta esta dimensão. Palavras-chaves: toxicomania - sagrado- transcendência - medicina tradicional - instituição. UMA EXPERIÊNCIA EFICAZ LONGE DE SER ÚNICA A via chamânica, pela utilização da ayahuasca (guia de iniciação submisso ao ritual apropriado, muito preciso e muito complexo) oferece ao doente toxicômano levado por uma intensa experiência do divino, uma indução controlada de modificações dos estados de consciência, uma experiência direta do sagrado capaz de indicar-lhe o caminho de uma conduta definitivamente resolvida. L'ayahuasca introduz uma rutura de nível entre o « mundo do profano » e o « mundo sagrado », tornando possivel a passagem da ordem ontológica de um modo de ser para um outro. Aqui, « o mundo vem à existência » (Eliade). O Centro «Takiwasi » é apoiado por organismos de pesquisas (Instituto Francês de Estudos Andinos, Instituto das Medicinas tradicionais, Universidades de Lima e de Iquitos, etc.) e sustentado pela Missão Interministerial de Luta contre a Droga e a Toxicomania (MILDT). Ele é hoje reconhecido pela sua surpreendente eficiência terapêutica (um inquérito epidemiológico efetuado no norte do Peru por psiquiatras peruanos dirigidos pelo Pr.Mário Chiappe (1976) sobre os resultados obtidos em cinco anos mostrou que os curandeiros obtêm 60% de sucessos no tratamento do alcoolismo).Outras experiências existem. Na Tailândia, no monastério Budista de Tham Krabok (Neubacher, 1978), os monges curandeiros Tudong tratam os doentes toxicômanos (heroína) há mais de quarenta anos. No Brasil a psiquiatra Sveltana Vasconcelos (1987) coordena o tratamento dos doentes toxicômanos com os mestres do Condomblé, religião Afro-brasileira que inclue no seu ritual , transes de « possessão » pelos deuses (os orixás, divindades intermediárias entre Deus e os homens ). Enfim, na India (Meijer, 1999), a técnica Vipassana (que significa « ver as coisas tais quais elas são »), é uma das técnicas de meditação (purificação mental) mais antiga do país. É interessante notar que esta técnica é similar a um método japonês de tratamento das desordens mentais : a terapia Morita, elaborada pelo Doutor Masalake Morita do Colégio Médico de Oikekai (Morita, 1997) cujo princípio fundamental é o Arugamana (« ver e sentir as coisas tais quais elas são »)), é utilizada com sucesso há oito anos nos Centros penintenciários como método de reabilitação social de prisioneiros toxicômanos1. A introdução desta técnica está sendo também estudada em certas prisões dos Estados Unidos, do Reino Unido, de Taiwan, da Nova-Zelândia e do Nepal. DA MEDICINA MODERNA À MEDICINA TRADICIONAL: CONFLITO ENTRE INTELIGIBILIDADES ?
Entre estes dois polos da existência do doente toxicômano, por um lado a vida ritual (repetição do ato diante da resistência ao desejo imperioso de viver « outra -coisa »), e por outro a vida profana, existiria uma passagem? O sagrado é antes de tudo uma experiência de ordem emocional, afetiva, mas é também e sobretudo um sentimento íntimo de existência de « qualquer outro», como « radical e totalmente diferente » do mundo profano, uma intuição intensa de « qualquer coisa » além dos limites habituais da experiência humana, diferente da tradição religiosa. « E, diríamos, de uma natureza tal que ela é capaz de captar e emocionar de certa maneira a alma humana » (Otto). Existe na nossa sociedade moderna completamente secularizada e determinista uma certa confusão, uma sorte de indiferença relativa que deixa, como notou Jeammet (MILDT, 2000), « o indivíduo livre consigo, -em face de suas contradições internas, de uma solicitação narcísica cada vez maior » , não obstante o aparecimento, por assim dizer, de um novo espaço do sagrado, entre outros : a « bioética », figura da « sacralização do corpo humano », mistura de inquietação e de fascinação pelos problemas éticos ligados às consequências do progresso científico, às novas definições da morte ou como meio de ultrapassá-la (manipulações genéticas, possibilidade de clonagem, etc.). Mas essas interrogações de grande amplidão moral, quase « metafísicas» e que abalam os fundamentos de nossa sociedade (lembrêmo-nos da emoção da comunidade científica mundial e política provocada pelo anúncio feito nos Estados Unidos pela seita dos « raelianos» do nascimento do primeiro bebê por clonagem, sem que tivesse havido confirmação pelos testes généticos) são também marcadas pela amnésia. Desta forma, Ferry nos diz (p. 127, 1996), « tudo se passa como se o sentimento do sagrado, apezar da « morte de Deus », subsistisse sem que a espiritualidade ou a sabedoria que os acompanhasse nos fossem dadas». Este problema, de uma grande complexidade, ultrapassa nossa competência, mas se quisermos dar « significação» à experiência do terror, do inominável ou « ao impossível do suportar », então nossa medicina moderna, marcada por seu dualismo que cinde o homem em alma (espírito) e corpo, deve :
A Instituição - este domínio que não deveríamos qualificar de profano nem reduzí-lo a um espaço do sagrado -, deve permitir este jogo de reconciliação. Ela é, para nós, uma experiência doadoara de sentido, « de acontecimentos que depositam em mim un senso », o « apelo a uma sequência», à « exigência de um futuro » (Merleau-Ponty, 1968). A Instituição enquanto lugar onde pode-se manifestar e ocorrer « qualquer coisa » aparece então como um espaço privilegiado ao aparecimento de « qualquer-outro » (Otto), espaço de encontro e de confrontação com o rosto (e o corpo) do outro. Mas nossa instituição no sentido atual da palavra (Rojas Urrego, 1991) - à qual somos constantemente confrontados na nossa prática clínica cotidiana, fundamento mesmo do encontro e que sustenta os méritos e a diversidade de terapias possuindo seus próprios sistemas de « valores » (Widlöcher, 1996) - deve responder doravante ao que os doentes toxicômanos instituem, isto é, uma nova forma de « relação ao mundo » e ao sagrado. Teria ela os meios de atingir esses objetivos, como afirmam e reivindicam os « práticos tradicionais ?
O « prático tradicional »( geralmente um curandeiro, um fitoterapeuta, etc.) com a sua medicina tradicional, dá à « desordem» (Hell, 1999) que se manifesta, diferentes maneiras de compreender a doença e, por conseguinte, o processo de cura que a acompanha . As terapias tradicionais são em grande parte influenciadas pela cultura e as condições históricas e sociais nas quais sua evolução começou. Isto leva inevitavelmente ao problema de suas « avaliações», princípio de objetividade e de rigor científico para a nossa sociedade moderna (pesquisas sobre a inocuidade e a eficiência destas práticas e a qualidade dos medicamentos tradicionais à base de plantas). Elas têm uma pressuposto comum: começam com um enfoque holístico da vida onde o corpo se apresenta como um teatro de forças opostas, até mesmo contraditórias, que interrogam e interpelam o terapeuta. Neste enfoque, « a doença resultaria, seja de uma espécie de afecção material externa au corpo do doente (concepção materialista), seja de uma força misteriosa emanando dos deuses e se transmitindo aos seres, aos homens e às coisas com as quais ela entra em contacto (concepção dinâmica), ou enfim de um ser demoníaco que toma possessão do corpo do doente (concepção espiritualista) » (Costa e Silva). A doença torna-se então a « metáfora» (Sontag, 1979) de um conflito moral, « o ato de curandeirismo », uma crença do doente nos poderes rituais de cura do « prático tradicional »: « o doente compreende a sua doença, integra-a num conjunto coerente que é o da ordem de sua cultura, e ele cura» (Vazeilles, 1991). A eficiência terapêutica vai depender do sistema de interpretação que define ao mesmo tempo o doente e sua doença, ou seja modos de pensar e crenças que cada sociedade elabora através suas representações simbólicas da existência. As reticências, pelo menos a hostilidade que conhece a prática do « curandeirismo » no pensamento da medicina moderna decorre sobretudo de um « ceticismo ignorante» e do medo de ver destronado o pensamento moderno ou científico (racional, frio e desencarnado) submisso à crítica que privilegia uma construção particular do Mundo, a de um « mundo sagrado» e humanista («rico e sensível ») capaz de dar sentido à vida humana. A oposição parece à primeira vista radical, mas esta impressão tornou-se caduca. Na verdade, ela esconde um debate eternamente novo (procurado ou obrigado) como prova o crescimento atual do interesse da Comunidade científica e das instituições oficiais como a Organisação Mundial da Saúde (OMS, 2002) e a União Européia2 por estas práticas terapêuticas que escapam aos cânones da medecina científica. A medicina moderna propõe uma afinidade mais real e complementar (até mesmo indissociável), longe do « otimismo racionalista» e de suas idéias preconcebidas, que expõem, em termos complexos, a medicina moderna à seus proprios limites : a hora é ao « pragmatismo terapêutico ». Mas o saber não pode se reduzir ao conhecimento objetivo e científico, é preciso ajuntar-lhe uma experiência interior, espiritual de um « não-representável », capaz de ser dividida e mediada por um Outro (a alteridade, investida de um poder, em posição de mediador entre o mundo conhecido e o mundo desconhecido) e de possibilitar abertura e disponibilidade. A cura (qualquer que seja seu pressuposto ético) para realizar-se deverá assim ser oferta por uma pessoa a uma outra como una « dádiva », que se trate de curandeiro, médico ou psicólogo. Na verdade, existe neste caso um afastamento do olhar de si para um outro frequentemente mal compreendido, uma atenção mais acentuada pela escuta empática do sujeito-sofredor, cuja importância, no plano institucional, ético e terapêutico é primordial e decisiva: trata-se de colocar por trás do encontro, « antes mesmo do princípio da continuidade dos cuidados» como disse Chaigneau (1983), « o princípio dos princípios, o da continuidade da existência do sujeito». O sujeito, este "ser do homem considerado em sua globalidade e não sob um único aspecto e no qual (segundo Binswanger, 1971, com sua argucia habitual) deverà ser despertada ou ateada "a chama divina" que sò se pode tornar efetiva "no âmbito duma comunicação autêntica de existência a existência cuja claridade e calor fossem o unico meio, no fundo, capazes de liberar o ser do seu isolamento cego do idios cosmos, segundo Heráclito, isto é da vida ordinària" e então "elevà-lo e libertá-lo para que ele possa participar do Koinos cosmos, da vida da Koinomia3 verdadeira ou da comunidade". A problemática do doente toxicômano, como estamos mostrando aqui, ultrapassa o quadro geral de uma lógica da ciência (no sentido das ciências da natureza) e da psicologia « moderna » (científica, experimental), ela representa no fundo uma inquietação metafísica contemporânea, este « espírito « chamânico( de transe) (Perrin, 1992) que alguns tentam recobrar desesperadamente. Quando nos engajamos numa relação fraternal com a sua alteridade dominada pela dimensão da transcendência ou pelo « inconsciente espiritual», para retomarmos o termo de Frankl (1973),o doente toxicômano inaugura assim um novo modo de relação cujo sentido não é « ser ou não ser» mas encontrar-se no ser que temos a responsabiidade de acolher, mas de outro modo » (esta expressão entende-se aqui como a resposta do sujeito toxicômano abalado com a perda do sentido neste mundo profano). Isto implica, no fundo, dar uma prioridade ao outro, criar « as condições de uma « presença do outro », para que a alteridade faça irrupção enquanto experiência, no sentido forte do termo» (Ducousso-Lacaze, 2001). Para realizar esta tarefa, o terapeuta deverá propor ao doente toxicômano preocupado com o sentido de sua existência, não uma espiritalidade à sua altura, mas - e nós encontramos outra vez Frankl num de seus mais esclarecedores e importantes discurso, -a escolha de um engajamento livre, isto é a responsabilidade4 de um sentido que ele dará à sua existência. Os desafios que ele lança às nossas instituições « modernas » são, por conseguinte, consideráveis e muito complexos : as instituições têm a imensa tarefa de integrar o doente toxicômano e sua « crise de presença no mundo » num projeto comunitario, o dever moral de elaborar uma reflexão sobre o próprio estatuto do conhecimento levando em conta a inserção do homem em seu universo. CONCLUSÃO O doente toxicômano convida-nos a ser mais humildes.Na hora do crespúsculo da transcendência (ou de sua nova adaptação à nossa sociedade desacralizada), ele questiona, pela sua tentativa de reconhecimento de um sentido superior à sua própria existência (aqui a droga se manifestando sob a forma de uma hiérophanie, termo proposto por Eliade, para designar uma irrupção do sagrado num mundo vivido como caótico), à relação que temos com o Mundo, os Seres, as Coisas. Seu gesto « desarrazoado » interroga nossa prática e- ao fim desta reflexão -, incita-nos a repensar a noção de terapeuta e com ela, o conceito de psicoterapia. Se a palavra grega ò thérapeutês significa em seu seu senso original e histórico « o servidor da casa » como nos diz Jonckheere (1985), então o terapeuta é antes de tudo um servidor. Um servidor da casa. Mas sua missão é sagrada porque « ele vela para que ela seja « aberta aos deuses» : o objetivo final da terapia sendo que o paciente possa « abrir-se mais a seu corpo, a si, ao mundo e ao ser». Temos pois uma humilde missão porque somos servidores mas esta missão é também prestigiosa porque temos como profissão a de tornar novamente possivel, a entrada dos « deuses na casa dos homens ». REFERÊNCIAS : Binswanger. L. Introduction à l'analyse existentielle. Paris : Editions de Minuit ; 1971. Chaigneau. H. Ce qui suffit. Réflexions surgies de la fréquentation au très long court de quelques schizophrènes. L'Information psychiatrique 1983 ; vol 5, 3. Chiappe. M. El empleo de hallucinogenos en la psiquiatria folkorica. Boletin de la Oficina Sanitaria Panamericana 1976 ; 81 ; 2 : 17 6-186. 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Forces magiques. Extase et guérison. Köln : Duncan Baird Publishers Ltd ; 2001 : 150-153.
PARKINSON Noticias publicadas por sf-neuro.Org ,newsletter, les cahiers du parkinson, « ALI CONTRA PARKINSON » A filha do célébre boxeador americano, Cassius Clay (Mohamed Ali) publicou um guia sobre a doença de Parkinson destinado às crianças. "Durante muito tempo, não pensei na enfermidade de meu pai porque conheci-o quase a vida inteira doente. Mas, quando meus dois filhos, Biaggo (6ans) e Nico (4 ans),colocaram-me questões sobre os tremores de meu pai ou sua dificuldade para falar,dei-me conta de minha ignorância total sobre esta doença ». « Foi para eles e para as famílias tocadas pelo problema que escreví este livro", disse.Antes de concluir que "a compreensão e o diálogo com os familiares são essenciais afim de melhorar a qualidade de vida do paciente e de seus próximos ». ALZHEIMER ESPERANÇA DE VIDA APÓS UM DIAGNÓSTICO DE
DOENÇA DE ALZHEIMER A doença de Alzheimer é uma patologia cuja incidência nas pessoas idosas tem aumentado bastante. Um recente trabalho nos EEUU (Ewbank D.C.), mostrou que 7,1% das mortes eram devidas à doença de Alzheimer, dados equivalentes aos das doenças cérebro-vasculares, que fazem delas a terceira causa de mortes.O objetivo deste trabalho foi o de estudar a evolução da doença de Alzheimer em paceientes de ambulatórios, após o primeiro diagnóstico e examinar as hipóteses e examimar as hipóteses de associações de sinais ou sintomas tendo uma incidência na variação da sobrevida destes pacientes. METODO : Este trabalho foi feito com doentes de Alzheimer no quqdro de uma população de 23.000 pessoas de 60 anos e mais no Estado de Washington. Entre os 970 pacientes selecionados, 521 foram diagnosticados como tendo uma provável doença de Alzheimer entre 1987 e 1996. As avaliações básicas comportavam, afora os dados demográficos, um MMS, uma Blessed DRS, o tempo decorrido desde o aparecimento dos sintomas , as co-morbidades e um seleção de sintomas pertinentes (síndrome extra-piramidal, distúrbios do comportamento, grasping réflexes, etc..). Q sobrevida era o critério principal. RESULTADOS E CONCLUSÕES : Nesta população do Estado de Washington, a sobrevida média a partir do diagnóstico inicial da doença de Alzheimer foi de 4,2 anos para os homens e de 5,7 anos para as mulheres. Os hommes avaient em todos os grupos um menor sobrevida do aue as mulheres. A sobrevida destes pacientea era menor do que a esperança de vida esperada num sujeito americano de mesmo sexo e de mesma idade. Association Française pour l'Approche Intégrative et Eclectique en Psychothérapie (AFIEP) Association Française de Psychiatrie et Psychologie Légales (AFPP) Association Française de Musicothérapie (AFM) Association Art et Thérapie Association Française de Thérapie Comportementale et Cognitive (AFTCC) Association Francophone de Formation et de Recherche en Thérapie Comportementale et Cognitive (AFFORTHECC) Association de Langue Française pour l'Etude du Stress et du Trauma (ALFEST) Association de Formation et de Recherche des Cellules d'Urgence Médico-Psychologique (AFORCUMP) Association Nationale des Hospitaliers Pharmaciens et Psychiatres (ANHPP) Association Scientifique des Psychiatres de Secteur (ASPS) Association Commission Des Hospitalisations Psychiatriques France (CDHP France) Association Promotion Défense de la Psychiatrie à l'Hôpital Général (PSYGE) Association Karl Popper Association pour la Fondation Henri Ey Association Internationale d'Ethno-Psychanalyse (AIEP) Collectif de Recherche Analytique (CORA) Ecole Parisienne de Gestalt Ecole Française de Sexologie Ecole de la Cause Freudienne www.causefreudienne.org Groupement d'Etudes et de Prévention du Suicide (GEPS) Groupe de Recherches sur l'Autisme et le Polyhandicap (GRAP) Groupe de Recherches pour l'Application des Concepts Psychanalytiques à la Psychose (GRAPP) Regroupement National en Psychiatrie Publique (RENEPP) Société Française de Gérontologie Société Française de Thérapie Familiale (SFTF) Société Francophone de Médecine Psychosomatique Société Française de Psychopathologie de l'Expression et d'Art-thérapie(SFPE) Société Française de Recherche sur le Sommeil (SFRS) Société Française de Relaxation Psychothérapique (SFRP) Société Française de Sexologie Clinique (SFSC) Société Française de Psycho-oncologie/Association psychologie et cancers Société d'Addictologie Francophone Société Ericksonienne Société de Psychologie Médicale et de Psychiatrie de Liaison de Langue Française Société Médicale Balint Union Nationale des Associations de Formation Médicale Continue (UNAFORMEC) Union Nationale des Amis et Familles de Malades Mentaux (UNAFAM) Association Psychanalytique de France (APF) Société Psychanalytique de Paris (SPP) Ecole Freudienne de Paris A « LETTRE DE PSYCHIATRIE FRANÇAISE » selecionou os seguintes livros :
ABSTRAC PSYCHIATRIE : www.impact-medecin.fr LA REVUE FRANÇAISE DE PSYCHIATRIE ET DE PSYCHOLOGIE MEDICALE : www.mfgroupe.com L'ENCEPHALE:WWW.ENCEPHALE.ORG LES ACTUALITES EN PSYCHIATRIE: www.vivactis-media.com NEUROPSY : WWW.NEUROPSY.FR NERVURE : REDACTION: HOPITAL SAINTE-ANNE, 1 RUE CABANIS, 75014 PARIS. TÉLÉPHONE: 01 45 65 83 09 FAX. 01 45 65 87 40 NEURONALE (REVISTA DE NEUROLOGIA DO COMPORTAMENTO) [email protected] PSN :(PSYCHIATRIE, SCIENCES HUMAINES, NEUROSCIENCES) : rue de la convention, 75015 paris. Fax : 0156566566 PSYCHIATRIE FRANÇAISE : [email protected] PSYDOC-BROCA.INSERM.FR/CYBERSESSIONS/CYBER.HTML SYNAPSE : [email protected] EVOLUTION PSYCHIATRIQUE 8. SÉLECTION DE SITES (SELEÇÃO de SITES) ETNOPSIQUIATRIA : www.ethnopsychiatrie.net Collège de Psychanalyse Groupale et Familiale www.psychafamille.com Ĺ’dipe www.oedipe.org Quatrième Groupe http://quatrieme-groupe.org Société Psychanalytique de Paris www.spp.asso.fr Association Française Des Psychiatres D'exercice Prive:www.afpep-snpp.org Bulletin de L'ordre des Médecins: www.conseil-national.medecin.fr Mediagora:http://perso.wanadoo.fr/christine.couderc/ Agoraphobie.com:http://www.agoraphobie.com/ Sitesfrancophones:http://www.churouen.fr/ssf/pathol/etatanxiete.html Distúrbios do humor (afetivos) : www.dépression.ch Estados limites em psiquiatria: tratamento (D. Marcelli): Suicídio Escuta - 24/24 http://suicide.ecoute.free.fr Informações sobre o suicídio e as situações de crise: http://www.suicideinfo.org/french Centro de Prevenção do suicídio: http://www.preventionsuicide.be Associaçao Alta ao Suicídio: http://www.stopsuicide.ch Suicídio : http://www.chu-rouen.fr/ssf/anthrop/suicide.html Drogas : http://www.drogues.gouv.fr/fr/index.html S.O.S. RÉSEAUX : http://www.sosreseaux.com/ IREB - Instituto de pesquisas científicas sobre as bebidas: http://www.ireb.com/ ADDICA : Addictions Précarité Champagne Ardenne : http://www.addica.org/ INTERNET ADDICTION : conceito de dependência à Internete: http://www.psyweb.net/addiction.htm Estupefiantes e conduta automobilística; as proposições
da SFTA: http://www.sfta.org/commissions/ 1 En réalité, l'enseignement de la méditation Vipassana dans un environnement correctionnel a été expérimenté pour la première fois en 1975 à Jaipur. Ce n'est qu'à partir de 1994 qu'elle rencontre un franc succès à Tihar (New-Delhi), considéré comme le plus grand Centre pénitentiaire de l'Inde (10 000 détenus). 2 Par son projet « COST » (coopération européenne dans le domaine de la recherche scientifique et technique sur la médecine non conventionnelle). 4 Ici, le terme de responsabilité est pris dans le sens indiqué par Steiner, c'est-à-dire la capacité qui est la nôtre de répondre à une attente chez l'Autre (answerability). Steiner G : Réelles présences. Les arts du sens : 27. Paris : Editions Gallimard, 1991. |
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